《山海经·海外面经》云“海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。
昆仑之虚，方八百里，高万仞。
上有木禾，长五寻，力五围。
面有九井，以玉为槛。
面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。
”袁柯案：“帝之下都”郭璞云：“天帝都邑之在下者”。
《穆天子传》卷二云：“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫”则此天帝实黄帝也。
那么，天帝(黄帝)的上都在哪里?应在昆仑之丘之上又万仞。
较下都更为豪华神秘。
黄帝食种昆仑之玉确是神——天帝独具的玄机，但他可能又是西羌的一位神通广大法力无边的大巫，被部众尊为神巫。
他是巫神帝合一的神话人物，也是西羌至高无上的神权统治的折射。
 　 西王母是又一位即位于昆仑之丘又西八百五十里的玉山之主，可能既是神又是一巫和酋长。
 　 创造了玉神物的重要论点、实践着以玉事神的集体行动的是巫，巫为女性原始宗教的创始人和主持人，她的形象与活动可从古文献中寻到一些线索，现在我们已知的与和田玉神灵观有密切关系的昆仑山北坡山脚下的西羌部母系社会的首领西王母的形象。
她居于玉山，其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之历及五残(《山经柬释》卷二P9)。
《山海经》所记西王母的形象怪诞不凡，是一长着豹尾虎齿而又善啸的好像是一位兽性尚未去尽的女性。
 　 值得注意的是“发乱如蓬草，戴胜”，“胜”为首饰，亦称“春胜”或“方胜”，形如两个锐角三角形，起角尖相对而成“? “习”形，分别插于头上两侧，还记其职司为“主知灾厉五刑残杀之气”，这可能是后人依形貌可怖而附加上的解释。
她头上戴的“胜”应是用玉做的，或称玉胜。
“其南有三青鸟，为西王母取食，在昆仑虚北”。
三青鸟一说“三足鸟”，总之是神鸟为她取食。
“食”为何物?均未记。
 　 西王母是昆仑之神，理应食瑾瑜之玉，她的形象可见于汉画像，亦可见于玉座屏上的西王母图，她的面貌已不复恐怖了。
其两侧各有一只神鸟，西王母所居之处即玉山，“穴居”及‘‘居昆仑之山”(《河图玉版》)《庄子大宗师篇》云：“西王母坐于少广”。
《释文》引司马彪云：“少广，穴名”，说西王母穴居，住于石洞是有道理的，昆仑山是一座充满神秘色彩的神山，出白玉、玉膏、玉英为西王母、黄帝以及天地鬼神食飨。
所以西王母很像身上饰有豹尾、面戴虎齿的傩面，仿虎豹做啸吼，发乱如蓬草，戴胜以事神的打扮和动态。
 　 我以为上述所现西王母很像身穿坠有豹尾之衣、面戴露出虎齿的傩面具仿做虎豹边舞边啸，摇头晃脑、手舞足蹈、戴胜的头发乱如蓬草的事神时的妆梳和打扮。
足以认为西王母、黄帝等神话人物都是巫或觋，也是各方的统治者，又是神，受人膜拜。
这种信息为后人传递演变为《山海经》上的人兽合一的怪诞形象。
黄帝下都是昆仑之丘，西王母居于玉山，昆仑山也是神山，其古羌之巫也活动于昆仑山，慢慢地也成了神，还成立巫觋之国。
如《山海经·海外西经》有“巫咸国在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇。
在登葆山，群巫所从上下也。
”袁柯案：“巫咸国者，乃一群巫师组织之国家也。
”当然，这是不足为信的，巫咸可能是一赫赫有名的大巫，下有众多小巫，而被人引申为“巫咸国”。
据考，巫咸一说黄帝时人，另说是尧时人。
引王逸注楚辞离骚亦云：“巫咸，大神巫也，当殷中宗元世”，此巫咸又是殷人。
《大荒西经》记：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。
”袁柯案：经言“十巫在此升降”，即从此上下於天，宣神旨达民情之意。
灵山盖山中天梯也，诸巫所操之主业，实巫而非医。
(P，g)《海内西经》云：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹妾窳之尸，皆操不死之药以拒之。
”袁柯案：前述“十巫”中巫彭即此巫彭也，巫礼即巫履，巫盼即巫凡，巫谢即巫相，十巫此六巫名皆相近。
《大荒南经》巫载民，巫载民盼姓，所以山海经所记巫去掉重名尚有十巫，故从灵山升天，或兼事医药。
此时巫的权力很大，十巫立国不实，但其势力强大，统治一方，以巫为血缘地缘之主则是可信的。
至夏商巫觋即衍成为王效力的神职人员。
　　五、和田玉神器的衰落及其玉礼器的兴起 　 和田玉神器盛于齐家文化，它的衰落可能有内在的自身的条件和外在的周边条件的双重影响。
从其内在的自身条件来看，齐家文化在西北从公元前2000年—公元前1 860年持续存在了400年，实际上已与中原夏纪元相当。
它的玉文化与山东龙山玉文化、华夏陶寺玉文化、鬼石峁玉文化、荆蛮石家河玉文化大体同时，与夏纪元相当或衔接，也都是处于王权与巫权激烈斗争，王权已取得优势地位的时代。
 　 我们可以这样说，我国史前玉文化以大禹建立夏朝为标志已进入王玉时代，祭神的大权已被王夺取，巫已降为王祭神时之副手或下手。
到周代，巫已成为与L祝相当的普通神职人员。
这是它的周边环境。
 　 从它自己的内在条件来说，仅从玉器来看玉神器之中精致者较少，粗糙者较多，从工艺来看已显出带有晚期走向低谷的趋势。
前面讲过的玉圭、玉刀比较精美，在齐家玉文化中是别具一格的，其占有者的身份是巫还是王确实值得研究。
在此不妨再回顾神玉的主要品种在良渚玉文化及受其影响较深的史前文化毫无例外是均以琮、璧为代表，琮是巫觋事神的最重要的神器，璧也很重要，它们都是供神灵“以食以飨”的享物，同时又是巫觋灵魂升天的入门券。
反山巫觋事神时还要戴傩面坐骑由人扮演的道具兽，有时手还得抱琮舞钺。
钺是代表军权，标志巫亦摄军权，或是反之，执军权者已夺巫权，自抱琮事神，又执钺以显其王者身份?以此类推齐家玉文化巫觋可否一手抱琮一手执圭，以琮享神以圭崇神，因玉圭不是正式发掘出土，层位不明，不得将圭与巫和玉神器扯在一起。
 　 如果要考虑古文献记载，如“禹锡玄圭”(《书·禹贡》)“锡尔玄圭”(《诗经·大雅》)，又如《周礼，春官典瑞》)所记：“王执镇圭，公执桓圭，侯执信圭，伯执躬圭”成为王侯的信符。
 　 上述的神玉瑞器也就是最高级别的玉礼器，玉钺在夏商仍可能代表军权，殷妇好墓出土一把饕餮纹玉钺，可能是妇好生前指挥战事或从征讨逆时的信符。
到了周代钺成了仪仗如“王左仗黄钺”(《书·牧誓》)。
它并非王权的表征而已是王的仪仗。
而王权的表征则是镇圭，镇圭是六瑞之首，镇有安抚、重压之意。
《说文》释“圭”为“瑞玉也，上圜下方，圭以封诸侯，故从重圭”。
而皇娘娘台、固原河川乡、定西等齐家文化出土的玉圭及青海省博物馆藏玉圭首底均为平齐长条形圭，民和出土的玉圭身稍短，圜首平底。
这两种5件玉圭很可能是王权标志，是王玉之首。
 　 玉多孔刀是军事或仪仗用具，玉璋是发兵之凭证，同时又是祭祀山川的祭器。
其产地是本地还是来自外地尚有待探讨。
从上述圭、多孔刀、璋的出现是否说明齐家玉文化已由巫觋事神的神器向为王服务的瑞符祭祀等礼器过渡?  　 齐家文化之后，新疆、青、甘、宁是羌族活动的地区，通过直接的或间接的方式向周、西周与夏之间发生联系，将和田玉贡进夏、商、殷王朝。
在偃师二里头及郑州、安阳等夏商墓葬都出土了和田玉玉器，尤其妇好墓出土了一批以和田玉碾制的王室玉器。
夏商王室玉也流人宁甘地区。
在夏商的七八百年间，新疆、青、甘、宁的土著玉文化资料也未见发现，很可能走向衰落，其玉文化的光彩也黯然失色，终于走向消逝的悲剧!  　 和田玉神灵之光环曾经照亮了古羌氐诸族的史前社会生活，随着巫觋统治败落，失掉统治权力之后其和田玉的神灵观也退居于幕后。
从和田玉为主流的王玉，以“德”为精神支柱，经历了4000年的衍变历程和千余年的民玉时代，得到了巨大发展和无比繁荣，开辟了它的历史新纪元。
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